உரையாடியவர்: க.காமராசன்
பொ.வேல்சாமி (1951) தஞ்சாவூர் மாவட்டத்தைச் சேர்ந்தவர். பொம்மையா நாயக்கர், பாப்பம்மாள் ஆகியோர் இவரது பெற்றோர். தஞ்சாவூர் கரந்தைத் தமிழ்க் கல்லூரியில் பயின்று புலவர் பட்டம் பெற்றவர். முட்டை வணிகம் செய்து வருகிறார். தினமணி, காலச்சுவடு, தீராநதி, உங்கள் நூலகம்,கவிதாசரண், புத்தகம் பேசுது உள்ளிட்ட பல இதழ்களில் கட்டுரைகள் எழுதியுள்ளார். 1990களில் தமிழ்ச் சூழலில் மிகப் பெரும் அதிர்வை ஏற்படுத்திய‘நிறப்பிரிகை’ இதழின் ஆசிரியர் குழுவில் ரவிக்குமார், அ.மார்க்ஸ் ஆகியோருடன் பணிபுரிந்தவர். தமிழக வரலாற்று ஆய்வில் ஈடுபாடு கொண்டவர். வரலாற்றுத் தரவுகளை மறுவாசிப்பு செய்வதும் மாற்று வரலாற்றை உருவாக்குவதும் இவரது எழுத்தின் முக்கிய நோக்கம். இவர் எழுதிய நூல்கள் 1. பொற்கலங்களும் இருண்ட காலங்களும், 2. கோவில் நிலம் சாதி, 3. பொய்யும் வழுவும். இந்த நேர்காணலுக்குத் தேவையான நிழற்படங்களை எடுத்துதவியவர் சேலம் பெரியார் பல்கலைக் கழகத்தில் ஒருங்கிணைந்த முதுநிலைக் காட்சித் தொடர்பியல் பயிலும் மாணவர்
சே. தனபால்.
சே. தனபால்.
தமிழக மெய்யியல் வரலாறு பற்றிப் பேசுவோம். Philosophy என்னும் புலமைத் துறைக்காகத் தமிழில் பயன்படுத்தப்பட்ட சொற்கள் யாவை?இந்தப் புலமைத்துறை தமிழ்ச் சமூகத்தில் எவ்வாறு நோக்கப் பட்டிருக்கின்றது?
மெய்ப்பொருள், மெய்யுணர்தல் போன்ற சொற்களைத் திருக்குறளில் காண்கிறோம். வாதம், சமயம் போன்ற சொற்களை மணிமேகலையில் காண்கிறோம். திருக்குறளின் மெய்யுணர்தல் அதி காரத்திற்கு விளக்கம் சொல்லும்போது பரிமேலழகர் “மெய்யுணர்தலை வடமொழி நூலோர் தத்துவ ஞானம் என்பர்” என்று கூறுகின்றார். இங்குதான் ‘தத்துவ ஞானம்’ என்னும் சொல் முதன் முதலாக வருகின்றது. ‘தத்வ ஞானி’ என்ற சொல் வில்லி பாரதத்தில் வருகின்றது.
Philosoby என்பதற்குச் சமமான சொல்லாக ‘தத்துவ ஞானம்’ என்ற சொல்லைக் கொள்கிறோம். இது நாம் இத்துறையைப் புரிந்துகொள்வதில் சில சிக்கல்களை ஏற்படுத்துகின்றது. ஓர் எடுத்துக் காட்டைப் பார்ப்போம். Atom என்பதை ‘அணு’என்று நவீன காலத்தில் மொழிபெயர்க்கிறோம். இந்த அணு என்ற சொல் தமிழிலக்கியத்தில் எங்கெங்கு வருகின்றதோ அங்கங்கெல்லாம் Atom என்றே பொருள் கொள்கிறோம். Atom என்ற சொல்லுக்கு அறிவியல் துறையில் உள்ள பொருளில் அணு என்ற சொல் தமிழிலக்கியத்தில் பயன்படுத்தப் படவில்லை.‘அணு’ என்பது மிகச் சிறிய துகள் என்ற பொருளிலேயே தமிழ் இலக்கியத்தில் பயன் படுத்தப்பட்டிருக்கின்றது. இதைப் போலத்தான் ‘தத்துவ ஞானமும்’ ‘Philosophy’. ஐரோப்பாவில் மறுமலர்ச்சிக்குப் பிறகு Philosophy என்ற புலமைத் துறை பெற்ற இலக்கணங்களை எல்லாம் இங்குத் ‘தத்துவ ஞானம்’ என்னும் புலமைத்துறை பெற வில்லை. Philosophy என்பதைத் ‘தத்துவ ஞானம்’ என்று மொழிபெயர்ப்பது இத்துறையைச் சரியாக விளங்கிக் கொள்வதற்குத் தடையாய் மாறிவிடுகின்றது.
தமிழகத்தில் சுமார் இரண்டாயிரம் அல்லது ஆயிரத்து ஐந்நூறு ஆண்டுகள் உலகத்தைப் பற்றி, வாழ்க்கைப் பிரச்சினைகள் பற்றி, இந்தப் பிரச் சினைகளில் சிக்கிக்கொண்டு மனிதன் படுகின்ற பாடுகள் பற்றி எல்லாம் சிந்தித்திருக்கின்றனர்; விவாதித்து இருக்கின்றனர். வாழ்க்கைப் பிரச் சினைகள், பாடுகள் ஆகியவற்றிலிருந்து விடுதலை அடைவது வாழும்போது சாத்தியமா அல்லது இறந்த பிறகு சாத்தியமா? என்று கேட்டால் இறந்த பிறகுதான் கிடைக்கும் என்கின்றனர். அதனை முக்தி என்று சொல்கின்றனர். சில பேர் வாழும் போதே முக்தி அடையலாம் என்று கூறுவர்.
ஒருவன் உயிரோடு இருக்கும்போது முக்தியடைதல் என்பது தன் சக மனிதர்களிடமிருந்து அந்நியப்பட்டிருத்தல்; அதாவது அவனளவிலே முக்தியடைதல் என்பது தான் இருக்கிறது. விடுதலை என்பதை மனிதகுல விடுதலையாகப் பார்க்காமல் தனிமனிதனுக்கான விடுதலையாக இங்கே பார்த்திருக்கின்றனர். மனித குல விடுதலை என்பதற்கு மனித நடவடிக்கைகள் அனைத்தையும் சேர்த்துப் பார்க்க வேண்டும்; வெறும் மனம் அல்லது சிந்தனை சார்ந்த விடுதலை என்பது மட்டுமாகப் பார்க்க முடியாது. மனிதகுல விடுதலை என்பது மொத்த மனித நடவடிக் கையையும் மாற்றியமைப்பது,விமர்சிப்பது, நடை முறையிலிருக்கின்ற கூறுகளில் மனிதனுக்கு எதிரான கூறுகளை அகற்றிவிட்டு, மனித வாழ்வுக்கு வளம் சேர்க்கிற கூறுகளை இணைப்பது. இவையெல்லாம் சாதாரணமாக நடக்காது. அதற்குப் பெயர்தான் புரட்சி. இந்த மாதிரியான சிந்தனை மரபுகள் இங்குத் தோன்றவில்லை. அப்படி வரவேண்டும் என்று எதிர்பார்க்கவும் முடியாது. ஏனென்றால் இங்கு ஒரு தனித்துவமான நிலக்கிழமை முறை இருந்தது.
இந்தத் தனித்துவமான, ஐரோப்பிய மாதிரியில் இருந்து விலகின நிலக்கிழமை முறையைத்தான் மார்க்ஸ் ஆசிய பாணி உற்பத்தி முறை என்று சொல்லி விளக்குகிறார். இங்கிருந்த நிலக்கிழமை உற்பத்தி முறையில் நிலம் அடிப்படை வாழ்வாதாரமாக இருந்தாலும், நில உரிமை ஐரோப்பாவில் இருந்த மாதிரி இங்கு இல்லை. அப்போது அங்கிருந்த மாதிரியான உற்பத்தி முறை இங்கு இல்லை என்றாகிறது. இங்கு இருந்த உற்பத்தி முறை மனிதர்களைத் தொகுதிதொகுதியாகப் பிரித்து வைத்திருந்தது. இதுதான் சாதி. ஒரு சாதிக்கான உணவு இன்னொரு சாதிக்குக் கிடையாது. ஒரு சாதிக்கான உடை இன்னொரு சாதிக்குக் கிடையாது. ஒரு சாதிக்கான சிந்தனையும் இன்னொரு சாதிக் கானதாக இருக்க முடியாது. இப்படி இருக்கும் போது எப்படி ஒரு சிந்தனை, சமூகம் தழுவியதாக மாற முடியும்; சமூக விடுதலையைப் பேச முடியும்?
இங்குத் ‘தத்துவ ஞானம்’ என்று பேசப் பட்டவை எல்லாம் இறையியல் சார்ந்தவையாக இருந்தன; இறையியலுக்குக் கீழ்ப்பட்டவையாக இருந்தன. அதனால்தான் ஐரோப்பிய அறிஞர்கள் இந்தியச் சிந்தனை மரபை இறையியல் சார்ந்தது என்று சொன்னார்கள். கிறித்துவ மதம் சார்ந்த சிந்தனைகளை இறையியல் என்று சொல்வது போல இங்கிருந்த சிந்தனை முறைகள் இருந்தன. அப்படியென்றால் மதம் எப்படி இருந்தது. மேலிருந்த இரண்டு,மூன்று சாதிகளைத் தாண்டி இங்கிருந்த மதங்கள் பொதுமக்கள் மதமாக இல்லை. அது சைவமாக இருந்தாலும் சரி, வைணவமாக இருந் தாலும் சரி,எந்த மதமும் அனைத்துச் சாதி களையும், மக்களையும் உள்ளடக்கிய மதமாக இல்லை. பார்ப்பனர், வேளாளர், முதலியார் மதமாகத் தாம் அவை இருந்தன. மக்கள் மதமாக அவை இருந்ததற்கான வரலாற்றுச் சான்றுகள் எவையும் இல்லை. இதனால்தான் எந்தவொரு சிந்தனைமுறையும் சமூகம் தழுவியதாக நிலவ இங்கு வாய்ப்பே இல்லை. இன்றுவரை இங்கு வாழ்கின்ற மனிதர்களை ஒருங்கிணைப்பதற்கான பொதுத்தன்மை என்ன இருக்கின்றது? தமிழ் மொழியைப் பேசிக்கொண்டிருக்கின்றனர் என்பதைத் தவிர ஒன்றுமில்லை.
இப்படி ஒருங்கிணைக்கப்படாத, கூறுகூறாகப் பிரித்திருக்கின்ற சமூகங்களாக இருப்பவை பழங் குடிச் சமூகங்கள். அவை இயற்கைக்கு எதிரான போராட்டத்தில் ஒருங்கிணைந்த சமூகமாகத் திரள முடியாமல் இயற்கைக்குக் கீழ்ப்பட்டுக் கிடக்கும். இங்கு ஒரு சமூகத்திற்குள் நாம் சாதி களாகப் பிளவுபட்டுக் கிடக்கிறோம். அதனால் ஒருங்கிணைந்த பண்பாடு இல்லை. வெவ்வேறான திருமணமுறைகள், பழக்கவழக்கங்கள், சடங்குகள் இருக்கின்றன. இவற்றை ஒருங்கிணைப்பது மதம் தான். கிறித்துவம், இசுலாம் எல்லாம் அப்படிச் செயல்பட்டன. இங்கிருந்த மதங்கள் அப்படிச் செயல்படவில்லை. எனவே மதங்களும், மதரீதியான சிந்தனைகளும்,உலகம், மனிதன், அவன் படுகின்ற பாடுகள் பற்றிய சிந்தனைகளும் குறிப்பிட்ட சாதி களுக்கே உரியவையாக இருந்தன. தமிழ் மக்கள் அனைவருக்குமான ஒரு சிந்தனை முறை இங்குத் தோன்றவே இல்லை.
இதனை வேறு மாதிரியாகவும் சொல்ல முடியும். உபரி உற்பத்தி முறையை அனுபவித்துக் கொண்டிருந்த சாதிகளுக்கு ஓய்வு நேரத்தில் நாட்டியம்,நாடகம், இசை, இலக்கியம் போன்ற இன்பம் தரும் பொழுதுபோக்குகள் போன்றே ‘தத்துவ ஞானமும்’ இங்கு ஒரு பொழுது போக்காகவே இருந்தது. ஒட்டுமொத்த சமூகத்தின் விடுதலையைப் பற்றிச் சிந்திக்கும் ‘தத்துவ ஞானம்’ இங்குத் தோன்றவே இல்லை. செயற்படவும் இல்லை. அப்படியானதொரு தொடக்கத்தைப் பெரியாரிடம் தான் காண்கிறோம்.
இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றில் தமிழர்களின் இடம் என்ன? தமிழர்களின் பங்களிப்பு என்ன?
இந்த விஷயத்தைப் பேசும் முன்னர் இந்திய மெய்யியல் வரலாறு எழுதப்பட்ட வரலாற்றைப் புரிந்துகொள்வது அவசியம். அப்போதுதான் தமிழில் உள்ள விவரங்கள் சரியாக ஏன் கவனம் பெறவில்லை என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். இந்திய மெய்யியல் வரலாறு எழுதப்படுவதற்கான முயற்சிகள் 18, 19ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தொடங்கப் பட்டன. இம்முயற்சிகளை இந்தியர்கள் தொடங்க வில்லை.
இந்தியத் துணைக்கண்டத்தை அடிமைப் படுத்திய ஆங்கிலேயர்களுக்கு இங்கு எழுந்த குற்ற வியல், உரிமையியல் தொடர்பான ஆட்சி அலுவல் சிக்கல்களைத் தீர்ப்பதற்கு ஒருங்கிணைந்த சட்ட முறை தேவைப்பட்டது. ஒருங்கிணைந்த சட்ட முறைக்கான அடிப்படை ஏதாவது இருக்கின்றதா,பிளவுபட்டுக் கிடக்கின்ற சமூகத்திற்கு ஏதாவது ஒத்த தன்மை இருக்கின்றதா என்று தேடுகின்றார்கள். அப்படிப் பார்க்கும்போது காஷ்மீரிலிருந்து கன்னியா குமரி வரை மனுஸ்மிருதி பொதுவாக ஏற்கப்படுவதைக் கண்டுபிடிக்கிறார்கள்.
மனுஸ்மிருதியைக் கண்டு பிடித்துப் பதிப்பித்து மொழிபெயர்க்கிறார்கள். மனுஸ்மிருதியின் அடிப்படையான நால்வருணக் கோட்பாட்டிற்கு எது நியாயம் வழங்குகிறது என்று பார்க்கும்போது வேதநெறி சிந்தனைகளைக் கண்டடைகிறார்கள். இதற்குப் பிறகு நாற்பது, ஐம்பது ஆண்டுகளில் வேதங்கள், உபநிடதங்கள் உள்ளிட்ட முக்கியமான நூல்களை எல்லாம் பதிப்பிக்கின்றார்கள். பதிப்பிக்கும்போதே மொழி பெயர்த்துக் கொள்கின்றார்கள். இதற்காக 1784-இல் ஆசியவியல் கழகத்தை நிறுவுகிறார்கள்.
அப்போதே ஒன்பது இலட்சம் ரூபாய் ஒதுக்குகிறார்கள். இந்தக் கழகத்திற்கு மார்க்ஸ் முல்லரை நியமிக்கிறார்கள். மார்க்ஸ் முல்லர் கீழைதேயவியல் புனித நூல்கள் என்ற நூல் தொகுதிகளில் வேதங்கள், உபநிடதங்கள் உள்ளிட்டவற்றை ஒழுங்குபடுத்தி மொழிபெயர்த்து வெளியிடுகின்றார். வேதங்களுக்கான வேத-பாஷ் யங்களும் வெளியிடப்படுகின்றன. இவற்றையெல்லாம் தொகுத்துக் கொண்டுதான் மைனி என்பவர் இந்துச் சட்டத் தொகுப்பை உருவாக்குகிறார். இந்தச் சட்டத் தொகுப்பு இன்றுவரைக்கும் நடைமுறையில் இருக்கின்றது. இந்தச் சட்டத் தொகுப்பின் பின் புலத்தில்தான் இந்திய வரலாறு, இலக்கியம், சிந்தனை, பண்பாடு ஆகியவை பேசப்பட்டன. இவை எல்லாம் ஆட்சியாளர்களாகிய ஆங்கி லேயர்கள் தங்கள் நலன்களுக்காகச் செய்தவை.
1930-களில் இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றை எழுதும் போது எஸ். இராதாகிருஷ்ணன் இந்திய மெய்யியல் வரலாறுபற்றி இந்தியர்கள் எழுதிய நூல்கள் எதுவும் இல்லை எனக் குறைப்பட்டுக் கொள்ளுமளவுக்கு அப்போது நிலைமை இருந்தது. 1950-கள் வரைக்குமேகூட இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றைப் பற்றிய இந்தியர்கள் கருத்து எடுபட வில்லை என்பது முக்கியமானது. இந்தக் குறையைப் போக்கும் பொருட்டு இராதாகிருஷ்ணன் தலை மையில் இந்திய அரசு ஒரு குழுவை அமைத்துக் கீழை, மேலை நாடுகளின் மெய்ப்பொருளியல் வரலாறு என்ற நூலை வெளியிடுகிறார்கள். இந்தப் புத்தகத்தைத் தமிழில் அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம் வெளியிட்டிருக்கின்றது. இந்திய மெய்யியலுக்கு ஐரோப்பியர்கள் முக்கியத்துவம் தரவில்லை என்பது பற்றியும், வளமான இந்திய மெய்யியல் மரபு பற்றிப் பேச மறுப்பது பற்றியும் அப்போதிருந்த அமைச்சர் அபுல் கலாம் ஆசாத் கேள்விகளை எழுப்புகிறார். அவர் மெய்யியல் வரலாற்றை இந்தியாவிலிருந்து எழுத வேண்டும் என்று கூறினார்.
இந்த நேரத்தில் நம்மவர்கள் இந்தியாவில் இருந்து தொடங்குவது நல்ல விசயம், தமிழ் நாட்டிலிருந்து தொடங்குவதும் அவசியம் என்று சொல்லி இருக்க வேண்டும். அப்போது இங்குத் தமிழ் மேன்மை, தனித்தமிழ் என்றெல்லாம் பேசிக் கொண்டிருந்தாலும் வரலாறு, பண்பாடு ஆகியவை பற்றியெல்லாம் உருப்படியான பணிகள் நடக்க வில்லை. இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றைத் தமிழில் இருந்து தொடங்க வேண்டும் என்று சொல்லு வதற்கு ஆளுமையான ஆட்கள் இல்லை. இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றைத் தமிழில் இருந்து தொடங்க வேண்டும் என்பதற்கு ஆதாரங்கள் இருக்கின்றனவா என்று பார்த்தோமானால் நிறைய இருக்கின்றன. அவை ஆய்வுக்குட்படுத்தப்பட்டனவா? பகுத்தாயப்பட்டனவா? என்று கேட்டால் இல்லை. 1950-கள் வரைக்குமே இந்த ஆதாரங்கள் பெரிய அளவில் கவனத்தில் கொள்ளப்படவில்லை. இதைக் கவனத்தில் கொண்டவர் மயிலை சீனி. வேங்கட சாமிதான். அவர்தான் பௌத்தமும் தமிழும், சைனமும் தமிழும் என்றெல்லாம் நூல்களை எழுதினார். இன்னொரு புறம், திருக்குறள் சைன நூல் என்பதை வலியுறுத்துவதற்காக சைனத் தமிழறிஞர்கள் சைனத் தத்துவங்களைத் தமிழில் தொகுக்கிறார்கள். இந்த மாதிரியான வேலை களுக்கெல்லாம் அடிப்படையாகவும், தூண்டு தலாகவும் உ.வே.சாமிநாதய்யர் இருக்கின்றார். அவர் சீவகசிந்தாமணிப் பதிப்பிலும், மணிமேகலைப் பதிப்பிலும் சைன, பௌத்த சிந்தனை விவரங்களைத் தொகுத்தளிக்கின்றார். பௌத்தம் பற்றி உ.வே.சா. எழுதிய மணிமேகலை முன்னுரை மிக விரிவானது; முக்கியமானது. இந்தப் பணிகளை ஓரளவு முன் னெடுத்துச் சென்றவர் அயோத்திதாசப் பண்டிதர். ஆனால் போதிய அளவு அவர் கவனம் செலுத்த வில்லை.
இந்தப் பணிகள் தொடர்ந்து மேலெடுத்துச் செல்லப்படவில்லை. தமிழ்நாட்டில் இந்திய மெய்யியல் வரலாறு பற்றி ஏராளமான குறிப்புகள் இருந்தாலும், அவற்றை இந்திய மெய்யியல் வரலாற்று எழுத்துகளுடன் இணைப்பதற்கு வழிவகைகளை நாம் உண்டாக்கவில்லை. வடக்கே எழுதியவர்கள் தமிழ் விவரங்களைத் தெரிந்துகொள்ளவில்லை. ஆனால் தமிழ் மூலாதாரமான சான்றுகளைக் கொண்டுள்ள மொழி என்பது சிலருக்குத் தெரிய வந்தது. ஏ.எல். பாஷம் அஜிவகர்களைப் பற்றி எழுதும் போது அதற்குத் தேவையான அடிப்படைச் சான்றுகளை எல்லாம் தமிழிலிருந்தே எடுத்துக் கொண்டார். அந்த நூல் கூட இன்னும் தமிழில் பெயர்க்கப்படவில்லை. அஜிவகர்கள் இந்திய மெய்யியல் பிரிவுகளில் முக்கியமானவர்கள். அவர் களைப் பற்றி வடமொழியில் அதிக விவரமேதும் இல்லை; தமிழில்தான் இருக்கின்றது என்கிறார் ஏ.எல். பாஷம். தமிழில் இந்திய மெய்யியல் பற்றி விவரங்கள் அதிகமாகவும், தொடர்ச்சியாகவும் காணப்பட்டாலும்கூட அவை சரியாக ஆராயப் படவில்லை;எடுத்துக்கூறப்படவில்லை.
தமிழகத்தைப் பொறுத்த அளவில் மெய்யியல் ஆகட்டும், இறையியல் ஆகட்டும், அவை சார்ந்த குறிப்புகள் மணிமேகலையில் தெளிவாக உள்ளன; அதற்கு முன் ஓரளவு சிலப்பதிகாரத்திலும் உள்ளன. அவை திருக்குறளிலும் விவாதிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்த நூல்களை எவ்வளவுதான் பின்தள்ளினாலும் கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டுக்கு மேல் பின்தள்ளி வர முடியாது. இந்த நூல்களில் சொல்லப்படும் சிந்தனை முறையைக் கொண்டு மட்டும் நான் இதைக் கூறவில்லை. அவற்றில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் வாழ்க்கை முறை,நகர அமைப்பு, வாணிக முறை ஆகியவற்றையெல்லாம் பார்த்தால் அவற்றின் காலம் பற்றித் தெளிவு கிடைக்கும்.
இந்த நூல்களின் காலம் கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்புதான் என்பதின் முக்கியத் துவம் என்னவென்றால், இந்திய மெய்யியல் பற்றிய எழுத்துப்பதிவு விவரங்களும் கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டிலிருந்துதான் கிடைக்கிறது என்பது ஆகும். கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்பு என்ன இருந்தது. வேதங்களும்,உபநிடதங்களும் இருந்தன. வேதங்கள், உபநிடதங்கள் ஆகியவற்றின் காலம் பற்றிப் பெரிய பிரச்சினை இருக்கின்றது. அவற்றின் காலத்தை முடிவு செய்வதில் ஒவ்வொருவரும் வேறுபடுகின்றனர்.
ஒருவர் கி.மு. பதினைந்தாம் நூற்றாண்டு என்பார். மற்றவர் கி.மு. பத்தாம் நூற்றாண்டு என்பார். இன்னொருவர் கி.மு. ஐந்தாம் நூற்றாண்டு என்பார். ஒத்த கருத்து ஏற்படவில்லை. இன்னொரு பிரச்சினையும் உண்டு. அவை என்ன எழுத்தில், என்ன மொழியில் பதிவு செய்யப்பட்டு, பாதுகாக்கப்பட்டன என்று கேட்டால் தெளிவாகப் பதில் இல்லை. உபநிடதங்களைப்பற்றிப் புத்தர் பேசியதனால் அவை புத்தர் காலத்திற்கு முந்தி இருந்திருக்க வேண்டும் என்று சொல்லுவார்கள். புத்தர் பேச்சுகள், உரைகள் ஆகியவற்றைத் தொகுத்ததே புத்தர் இறந்து முந்நூறு அல்லது ஐந்நூறு ஆண்டுகளுக்குப் பின்புதான். புத்தர் வாய்மொழிகள் என்று சொல்லப்படுவதிலேயே நம்பகத்தன்மை உறுதியானதாக இல்லை. புத்தர் பேச்சுகளை எல்லாம் ஒரு சுருக்கெழுத்தர் பதிவு செய்தார் என்பது போன்ற சான்றுகள் ஏதும் இல்லை.
புத்தர் இறந்த பின்பு நூறாண்டுகள் கழித்தே புத்தர் கொள்கைகளை வரையறுக்கப் பௌத்தத் துறவிகள் சங்கத்தைக் கூட்டினார்கள் என்று தெரிய வருகின்றது. எப்படிப் பார்த்தாலும் கி.பி.க்குப் பின்புதான் புத்தர் போதனைகள் எழுத்துருவம் பெறுகின்றன. இந்திய வரலாற்றில் வேதங்கள், உபநிடதங்கள்,புத்தர் போதனைகள் உள்ளிட்ட எவையும் கி.பி.க்குப் பின்புதான் எழுத்தில் பதிவு செய்யப்பட்டன என்பது முக்கியமானது. இதே காலத்தில் எழுதப்பட்ட தமிழ் நூல்கள் நிறையவே இருக்கின்றன.
இதில் இன்னொரு விஷயமும் உண்டு. வேதாந்தம் பற்றிய குறிப்புகளை வேதங்கள், உபநிடதங்கள் அடுத்து சங்கரர் காலத்தில்தான் காண முடிகிறது. இடையில் பௌத்த நூல்களில் மறுப்பதற்காக வேதாந்தம் எடுத்துப் பேசப்பட்டு இருக்கின்றது. வேதநெறிபற்றிச் சங்கரருக்கு முன்பு சங்கரரின் ஆசிரியர்கள் பேசியிருக்கின்றார்கள். வேறு யாரும் பேசியதாகத் தெரியவில்லை. ஏன் மகாபாரதத்தில் பேசப்படவில்லையா என்றால்,மகாபாரதம் கி.பி. ஒன்பது, பத்தாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்புதான் இறுதியான எழுத்து வடிவம் பெற்றது. இதற்கான வெளிப்படையான சான்றுகள் மகா பாரதத்திலேயே இருக்கின்றன. ஆகவே இந்திய மெய்யியலுக்கு இப்போதிருக்கின்ற அமைப்பு, வடிவம் எல்லாம் கி.பி. எட்டாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்புதான் கிடைத்திருக்கின்றது. வடமொழி சான்றுகளில் ஒரு தொடர்ச்சி இல்லை என்பது நமக்குத் தெளிவாகத் தெரிகின்றது.
தமிழ் மரபு அப்படி இல்லை. தமிழ் மரபில் வளர்ச்சியின் தொடர்ச்சியைப் பார்க்க முடிகிறது. சங்க இலக்கியத்தில் இயற்கையோடு இணைந்த வாழ்க்கைநெறிச் சிந்தனை இருக்கின்றது. அடுத்து திருக்குறள், சிலப்பதிகாரம் வருகின்றபோது ஊழ், விதி பற்றிய சிந்தனைகளைப் பார்க்க முடிகின்றது. அதற்கடுத்து மணிமேகலை, நீலகேசி ஆகியவற்றில் இந்திய மெய்யியல் மரபு என்று கூறப்படுவதுடன் இணைந்த விவாதப் போக்கு வருகின்றது. அவை பௌத்த, சைன தத்துவத்தை மிக நுணுக்கமாக, விரிவாக வாத முறையில் எடுத்துக் கூறுகின்றன.
பௌத்த, சைன தத்துவங்கள் பேசும் இலக்கியங் களைப் படைப்பது,இலக்கியங்களைப் பயில் வதற்கான இலக்கணங்களைப் படைப்பது என்பது போன்ற தொடர் நடவடிக்கைகளைக் காண் கிறோம். பெரும்பாலான முக்கியத்துவம் வாய்ந்த தமிழ் நூல்கள் எல்லாம் சைன நூல்களாக இருக் கின்றன. தொல்காப்பியர், திருவள்ளுவர், சீவக சிந்தாமணி ஆசிரியர் திருத்தக்கதேவர், யாப்பருங்கல ஆசிரியர் உள்ளிட்ட பல்வேறு இலக்கண நூல் களை எழுதின ஆசிரியர்கள் ஆகிய பலரும் சைனர்கள். இந்த சைன மரபு தொடர்ச்சியைப் பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டு வரை பார்க்கின்றோம். நமக்கு மிகப் பெருந்தொகையான நூல்கள் மறைந்துபோன பின்பும் இந்தத் தொடர்ச்சி மிகத் தெளிவாகத் தெரிய வருகின்றது.
மணிமேகலை, நீலகேசி ஆகியவற்றில் ஒரு தருக்க முறையைக் காண்கிறோம். இந்த நூல்களில் ‘தத்துவவாதி’ என்று சொல்லமாட்டார்கள்; சமய வாதி என்பார்கள்; சமயக்கணக்கர் என்பார்கள். இந்த நூல்களில் தருக்கம் செய்யும் மனிதர்களைக் காண்கிறோம். தருக்கம் செய்யும் இடங்களாகப் பட்டிமண்டபங்கள் இருக்கின்றன. இந்த நூல்களின் விவரங்கள் எல்லாம் வடமொழியில் பதிவாகியுள்ள விவரங்களுடன் ஒத்துப் போகின்றன. இந்த விவாத / தருக்க முறை புலமை சார்ந்ததாகக் காணப்படு கின்றது.
தருக்க / விவாத முறையைத் தொகுத்து ஒழுங்கு படுத்தியவர்கள் யாரென்று பார்த்தால் தமிழர் களாக இருப்பதைக் காண்கிறோம். இந்தியத் தருக்க முறை விரிவாக, நுணுக்கமாகத் தொகுத்துத் தரும் ‘நியாயப்பிந்து’ நூலின் ஆசிரியர் தர்மகீர்த்தி. அவர் தமிழர். காஞ்சிபுரம் நகரைச் சார்ந்தவர். இதன் மூலம் தருக்க முறை தமிழகத்தில் உருவாகி, இந்தியா முழுவதும் பரவி இருக்கின்றது என்பது தெரிகின்றது. பௌத்த, சைன சிந்தனைகள் தமிழகத்தில் வளர்ச்சியடைந்த போது பாலி, மகதி, வடமொழி ஆகியவற்றில் பலர் நூல்களை இயற்றி இருக்கின்றார்கள். இதைப் பற்றிய விவரங்களை மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி தன் நூல்களில் பதிவு செய்திருக்கின்றார். இப்படி பாலி,மகதி, வட மொழி ஆகியவற்றில் நூல் இயற்றியவர்கள் காஞ்சி புரம்,திருப்பாதிரிப் புலியூர் (கடலூர்) முதலான நகரங்களைச் சார்ந்தவர். தமிழகத்தைச் சேர்ந்த புத்ததத்தர் இன்று இலங்கையில் இருக்கின்ற தேரவாத பௌத்தத்திற்கு அடிப்படை நூல்களை இயற்றியவர். இதைப் போன்றே சீன,ஜப்பான் ஆகிய நாடுகளில் பௌத்த மதத்தைப் பரப்பியவர் காஞ்சிபுரத்தைச் சார்ந்த இளவரசர் என்ற தொல் மரபுக்கதை இருக்கின்றது. யுவான் சுவாங், இட் சிங் போன்ற சீனப் பயணிகளும் புனித நூல்களைத் தேடித் தமிழகத்திற்கு வந்த செய்திகளையும் அறிகின்றோம். இந்தப் பயணிகளின் குறிப்புகள் நம் வரலாற்றை எழுதுவதற்கான சான்றுகளாகவும் இருக்கின்றன. இவையெல்லாம் இங்கு ஒரு வளமான சிந்தனை மரபு, கல்விப்புலம் இருந்ததைத் தெளிவாகக் காட்டுகின்றன.
இந்தக் கல்விப் புலத்தின் வெளிப்பாடுகளாக மணிமேகலை, நீலகேசி, பின்பு சிவஞான சித்தியார் பரபக்கம் ஆகியவற்றைக் காணமுடிகிறது. இவற்றில் இந்தியச் சிந்தனை மரபுகள், சமயங்கள் தொகையாகப் பதிவு செய்யப்பட்டிருக்கின்றன. இவற்றில் முறையே பத்து, ஆறு, பதினான்கு சிந்தனை மரபுகள் / சமயங்கள் பதியப்பட்டிருக்கின்றன. இப்படிப் பெருந்தொகை யான பதிவை வடமொழியில் சர்வதரிசன சங்கிரகம் என்ற நூலில்தான் காண்கிறோம். இந்த நூல் விஜய நகர அரசை நிறுவிய புக்கர்,ஹரிகரர் மன்னர் களுடன் தொடர்புடைய வித்யாரண்யர் எனப்படும் மாதவரால் இயற்றப்பட்டது. ஆகவே இந்நூலின் காலம் கி.பி. பதினான்காம் நுற்றாண்டு என்பது தெளிவாகத் தெரிகின்றது. இந்த நூலையே இந்திய மெய்யியல் வரலாறு எழுதும் பெரும்பாலான
அறிஞர்கள் அடிப்படையாகக் கொள்கின்றனர். சர்வ தரிசன சங்கிரகத்தை விடத் தெளிவாக, நுணுக்கமான விவரங்கள் வெகுகாலத்திற்கு முன்பே தமிழ் நூல் களில் பதிவு செய்யப்பட்டிருக்கின்றன. அவை யெல்லாம் இராதாகிருஷ்ணன், தாஸ்குப்தா, தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா போன்ற அறிஞர் களின் கவனத்திற்குக் கொண்டு சேர்க்கப்படவில்லை. இதற்கெல்லாம் தமிழ் மேன்மை பேசிய புலமை மரபுதான் காரணம்.
